Mein Thema1 sind die Wege, Umwege und Grenzen der Entmythologisierung, die der evangelische Theologe und Neutestamentler Rudolf Bultmann im Jahr 1941 mit einem aufsehenerregenden programmatischen Vortrag angestoßen hat – mit anderen Worten: Ich will, in aller gebotenen Kürze, skizzieren, wo wir mit unseren Fragen theologisch herkommen, wo wir uns meiner Einschätzung nach befinden und wohin die weitere Reise gehen sollte. In diesem Zusammenhang werde ich auch eine Einschätzung zu Gotthold Hasenhüttls „Glaube ohne Mythos“ geben – aus meiner persönlichen Perspektive, eine andere habe ich ja nicht. Ich gehöre zu jener Generation von Theologen, die sich nicht erst im Laufe ihrer religiösen Biographie mit den Abgründen von Auschwitz auseinandersetzen mussten, sondern schon mit Erwähnungen dieser Schrecken konfrontiert wurden, bevor ihr Glaube auf einigermaßen feste Beine kam. Dementsprechend grundsätzlicher sind unsere Anfragen an den christlichen Glauben, dementsprechend unerbittlicher dringen wir auf eine klare Verortung der Theologie im politischen und gesellschaftlichen Gefüge ihrer jeweiligen Zeit. Aussagen, die mit dem Anspruch auftreten, ewige Wahrheiten zu verkünden, befragen wir auf ihre jeweiligen Loyalitäten und Rücksichtnahmen ihrer Entstehungszeit. Mit anderen Worten: Wir historisieren, was überzeitlich daherkommt.2 Man könnte das auch in gewissem Sinn als „Entmythologisieren“ bezeichnen – jedenfalls ist damit mein Zugriff auf das Thema benannt.
1. Rudolf Bultmanns „Entmythologisierungsprogramm“
Dietrich Bonhoeffer notierte im März 1942: „Bultmann hat die Katze aus dem Sack gelassen, nicht nur für sich, sondern für sehr viele, und darüber freue ich mich. Er hat gewagt zu sagen, was viele in sich verdrängen (ich schließe mich ein), ohne es überwunden zu haben.“3 Von welcher Katze ist die Rede? Was verdrängten Bonhoeffer und viele andere in sich? Ganz einfach formuliert könnte man sagen: die Tatsache, dass in der Bibel Dinge stehen, die kein moderner Mensch mehr glauben kann. Dazu gehören wohl das dreistöckige Weltbild aus Himmel–Erde–Hölle, diverse Wundergeschichten, eine von Geistern und Dämonen bevölkerte unsichtbare Sphäre, aber auch die Naherwartung eines apokalyptischen Weltendes und selbst die Vorstellung der Auferstehung Christi. Rudolf Bultmann bezeichnete alle diese Vorstellungen insgesamt als „Mythologie“ und stellte zunächst einmal lapidar fest: „Für den Menschen von heute sind das mythologische Weltbild, die Vorstellung vom Ende, vom Erlöser und der Erlösung vergangen und erledigt.“4 Er meinte das keineswegs als eine Absage an den christlichen Glauben; für ihn gehörte das vielmehr zum Nachdenken über die Zugänge der heutigen Menschen zur Religion, woran ihm unendlich viel lag. Und da stand ihm die Situation vor Augen, dass die Menschen heute einerseits ganz selbstverständlich elektrischen Strom benutzen und einen Arzt aufsuchen, wenn sie sich krank fühlen, und dass andererseits von ihnen erwartet wird – zumal im Protestantismus –, dass für sie die Bibel, die von Wunderheilungen und Engelswesen erzählt, die autoritative Richtschnur ihres Glaubens ist und bleibt. Eine Situation, die Bultmann immer unhaltbarer erschien. Er fragte: „Kann man erwarten, daß wir ein sacrificium intellectus (einen Verzicht auf das Verstehen) vollziehen, damit wir annehmen können, was wir ehrlich nicht für wahr halten können – nur weil solche Vorstellungen in der Bibel stehen?“5 Natürlich war für Bultmann die Antwort klar: Nein, das konnte man nicht erwarten! Glaube konnte doch nicht ein gehorsames Akzeptieren von Vorstellungen und Aussagen sein, die man gar nicht verstehen kann. Der Verstand sollte gewiss nicht zu den Opfern gehören, die man Gott darbringt! Das wäre bloßes Untertanentum, das mit einem wirklichen Akt des Glaubens eigentlich gar nichts mehr zu tun hätte. Das Verstehen ist für Bultmann vielmehr die erste und grundlegende Bedingung für ein Sich-Einlassen auf Sätze der Bibel. Er schreibt: „Ich kann nicht in Wahrheit an das Wort glauben, ohne es zu verstehen.“6
Was aber war dann zu tun? Konnte man die mythologischen Redeweisen der Bibel einfach als zeitgebundene Hüllen betrachten, die zu einem Weltbild gehörten, das wir nicht mehr teilen? Sollte man also diese Hüllen entfernen, wegstreichen, nicht mehr beachten – um so wenigstens den inhaltlichen Kern zu bewahren? Tatsächlich glaubte die protestantische liberale Theologie im 19. und frühen 20. Jahrhundert, das Problem auf diese Weise lösen zu können. Doch ihr rationalistischer Ansatz, der nur gelten ließ, was mit dem modernen Weltbild übereinstimmte, führte schließlich allein zu einer Sammlung zeitloser Wahrheiten, die kaum mehr waren als ein Spiegelbild der zeitgenössischen bürgerlichen Moral. Das Kerygma, also die christliche Verkündigung selbst, verblasste dabei zunehmend. So kritisierte Bultmann an der liberalen Theologie deshalb auch, sie habe mit der Eliminierung des Mythos „auch das Kerygma selbst ausgeschieden“7. Bultmann erkannte dagegen, dass die mythischen Redeweisen keineswegs bloß „Hüllen“ waren, die man gerne fallen lassen konnte, sondern dass sie durchaus eine „tiefere Bedeutung“8 transportierten, genauer gesagt: eine Art Appell an die Leser. Deshalb war für Bultmann das Ziel nicht mehr „das Entfernen mythologischer Aussagen, sondern ihre Auslegung.“9
Genau das hatte Bultmann im Sinn mit seinem Programm der Entmythologisierung. Der Ausdruck mag etwas missverständlich sein, „ein sicherlich unbefriedigendes Wort“, wie Bultmann selbst einräumt, weil die Silbe „Ent-“ auch den Eindruck erweckt, da solle etwas weggestrichen oder hinausgeworfen werden. Aber anstatt die mythologischen Aussagen insgesamt zu entfernen, will Bultmann nur gezielt „die mythologischen Vorstellungen weglassen“10, also „das Wort Gottes von einem vergangenen Weltbild befrei(en)“11, das uns irritiert und unserem Verstehen im Wege steht. Der Sinn der mythologischen Redeweisen sei es nämlich gar nicht, „ein objektives Weltbild zu geben“; ihre eigentliche Absicht sei vielmehr, „von der Existenz des Menschen zu reden“, zu den Menschen über ihre Existenz zu sprechen. Man müsse also mythische Aussagen so interpretieren, dass sie in ihrem Bezug zur Existenz des Menschen zu sprechen beginnen. Bultmann nennt das „existentiale Interpretation“ (ein Begriff, der auf Heideggers Existentiale Analytik zurückgeht, was ich aber hier nicht näher erläutern kann).
Zusammengefasst beschreibt Bultmann sein Programm der Entmythologisierung folgendermaßen: „Negativ ist die Entmythologisierung daher Kritik am Weltbild des Mythos, sofern dieses die eigentliche Intention des Mythos verbirgt. Positiv ist die Entmythologisierung existentiale Interpretation, indem sie die Intention des Mythos deutlich machen will, eben seine Absicht, von der Existenz des Menschen zu reden.“12
Wie muss man sich nun eine solche „existentiale Interpretation“ nach Bultmann vorstellen? Lassen Sie mich das – extrem verkürzt – an zwei Beispielen zeigen:
Betrachten wir als erstes Jesu Ankündigung eines nahenden Endes der Weltzeit! Wenn es dieser Ankündigung – wie Bultmann meint – gar nicht darum geht, uns eine bestimmte Weltsicht zu vermitteln, in welcher alles auf einen Kollaps des Weltganzen in einem katastrophischen Gerichtsszenario zustrebt, wenn diese Ankündigung uns stattdessen etwas direkt für unsere persönliche Existenz mitteilen will, dann muss man wohl zunächst bei der Frage ansetzen: „Wie wird die menschliche Situation in der Bibel verstanden?“13 Und dort ist im Zusammenhang der Aussagen über das bevorstehende Weltende und das Hereinbrechen des Reiches Gottes davon die Rede, wie die Leute ihren Geschäften nachgehen, sich um ihr Einkommen und Auskommen kümmern, aber weder für ihre bedürftigen Mitmenschen noch für Gott offen sind. Diese Situation, diese verspießerte Verschlossenheit habe Jesus im Auge, sie solle in Frage gestellt werden. Und, so formuliert es Bultmann: „Das ist dann die tiefere Bedeutung von Jesu mythologischer Predigt: offen sein für Gottes Zukunft, die uns, wirklich jedem einzelnen, bevorsteht; bereit sein für die Zukunft, die wie ein Dieb in der Nacht kommen kann, wenn wir es nicht erwarten; bereit sein, denn diese Zukunft wird ein Gericht sein über alle Menschen, die sich selbst an diese Welt gebunden haben und die nicht frei sind, nicht offen für Gottes Zukunft.“14
Darum geht es: Nicht um eine Ankündigung objektiver Vorgänge im Universum, sondern um uns selbst, nicht irgendwann, sondern hier und jetzt! Das Kerygma, die christliche Verkündigung, wie Bultmann sie versteht, ist keine Lehre über bestimmte Sachverhalte, ist keine Weltsicht oder Philosophie, für die geworben wird – das wären alles Ausweichmanöver, um sich dem einzig wahren Sinn des Kerygma zu verschließen: seiner Anrede an uns! Bultmann drückt es so aus: „Denn das verkündigte Wort ist weder eine in allgemeinen Wahrheiten verlaufende, aufklärende Weltanschauung, noch auch ein bloß historischer Bericht, der referierend an entscheidende, aber vergangene Tatsachen ‚erinnerte‘. … Und so ist es seinem Wesen nach Anrede, die je den Einzelnen trifft, in seinem Selbstverständnis in Frage stellt und seine Entscheidung fordert.“15
Und dementsprechend ist auch Glaube nicht ein bloßes Zustimmen zu Lehrsätzen, sondern ein existentieller Akt. Bultmann schreibt: „Das ‚Wissen‘ um Gottes Gnade ist nicht das Wissen um eine zeitlose Wahrheit oder um ein Faktum in der Vergangenheit, sondern das Ergreifen der Gnadentat Gottes.“16
Zwei Dinge schließt Bultmann damit aus: ein Verständnis des Kerygmas als zeitlose Wahrheit und ein Verständnis des Kerygmas als Bericht von einer Tatsache in der Vergangenheit. Im Kerygma ereignet sich vielmehr der Anruf Gottes an uns persönlich, hier und jetzt.
Das gilt auch für das Kerygma von der Kreuzigung und Auferstehung Jesu, mein zweites Beispiel. Gerade die mythologische Ausgestaltung der Geschichte ist für Bultmann ein Hinweis darauf, dass das Geschehen nicht im historisch greifbaren Vorgang aufgeht, sondern Bedeutung darüber hinaus hat, aber eben auch nicht als zeitlose und immer schon bestehende Heilstatsache. Ich zitiere wieder Bultmann: „… ausgerechnet die mythologische Beschreibung Jesu Christi im Neuen Testament macht es klar, daß wir Person und Werk Jesu Christi auf eine Weise sehen müssen, die nicht in die Kategorien paßt, durch die der objektive Historiker die Weltgeschichte versteht, wenn anders Person und Werk Christi als die göttliche Heilstat verstanden werden müssen.“17
Wie also soll das Kreuz Christi betrachtet werden, wenn wir es existentiell, auf unsere persönliche Existenz bezogen interpretieren? Bultmann:
„… an das Kreuz Christi glauben, heißt nicht, auf einen mythischen Vorgang blicken, der sich außerhalb unser und unserer Welt vollzogen hat, auf ein objektiv anschaubares Ereignis, das Gott als uns zugute geschehen anrechnet; sondern an das Kreuz glauben, heißt, sich mit Christus kreuzigen lassen. Das Kreuz ist als Heilsgeschehen nicht ein isoliertes Ereignis, das an Christus als mythischer Person passiert ist, sondern dieses Ereignis hat in seiner Bedeutsamkeit ‚kosmische‘ Dimension.“18
Mit anderen Worten: Nicht isolierte, „damalige“ Ereignisse spielen eine Rolle, sondern die persönliche Begegnung mit Christus durch das Angesprochenwerden im Kerygma! Entsprechend kann Bultmann auch extrem formulieren, dass einzelne Begebenheiten, wie sie in den Evangelien erzählt werden, für uns keine wesentliche Rolle spielen. Wie Paulus, der Jesus im Leben nie kennen gelernt hat, und der Evangelist Johannes, der die Geschichte Jesu weitgehend unabhängig von der Überlieferung der anderen Evangelisten komponiert, zeigt auch Bultmann kein weitergehendes Interesse am Tun Jesu und an seiner Verkündigung. Wo für Paulus nur Kreuz und Auferstehung Bedeutung haben, geht Bultmann sogar so weit, dass für ihn nur „das Daß der Geschichte Jesu“19, also sein bloßes Gekommensein, für Theologie und Kerygma notwendig sind. Das genügt als Voraussetzung für seine Auferstehung, und hier gilt: Jesus sei nicht mythologisch in irgendeinen Himmel hinein auferstanden, sondern er sei ins Kerygma hinein auferstanden. Das bedeutet nicht, wie es oft missverstanden wurde, dass Jesus nun bloß in unserer Erinnerung weiterlebe, wie es manchmal liberal und dümmlich kolportiert wird, sondern es bedeutet, dass Christus im Kerygma für immer konkret hier und jetzt erfahrbar ist als derjenige, der uns zu Gott ruft. Was Jesus selbst predigte und lebte, verbleibt für Bultmann dagegen im Rahmen des Judentums20, d.h. es bleibt Vorgeschichte und für die wirkliche Heilsgeschichte vernachlässigbar.
2. Ein kurzer Blick auf die Diskussionen über Bultmanns Programm
Diese knappe Skizze des bultmannschen Ansatzes muss uns genügen, wenn wir nun einen ebenso kurzen Blick auf den weiteren Gang der Diskussion werfen wollen. Aber ich denke, dass bei aller Verkürzung schon deutlich geworden sein könnte, dass die Wogen nach Bultmanns programmatischem Vortrag von 1941 sehr hoch schlugen, dass erregte Stellungnahmen erfolgten, heftige Ablehnungen ebenso wie leidenschaftliche Parteinahmen und – natürlich – auch weitere wissenschaftliche Auseinandersetzungen. Mit dem Abstand von Jahrzehnten kann man festhalten, dass sich die Diskussion in der Folgezeit auf einige Bereiche konzentrierte: Nennen würde ich 1.) das umfassendere Gebiet der Hermeneutik, 2.) die Frage nach dem historischen Jesus und 3.) die Frage nach dem Verständnis des Mythos und seiner Struktur.
1. Hermeneutik
Ohne Zweifel haben Bultmanns Anstöße für die gesamte theologische und biblische Hermeneutik größte Auswirkungen gehabt. Die Hermeneutik, d.h. die Lehre vom Verstehen, vom angemessenen Begreifen der Gegenstände der Geisteswissenschaften, erhielt im Bewusstsein vieler Theologinnen und Theologen seither wieder einen wesentlich höheren Stellenwert, denn es war ja nicht nur der Mythos selbst, der sinnvoll und angemessen interpretiert werden musste, sondern dies galt ja für die gesamte christliche Verkündigung. Zu fragen war, wie der Graben zwischen unserer Gegenwart und der Entstehungszeit grundlegender Texte zu überbrücken sein könnte, wie zwischen unterschiedlichen Vorverständnissen und Weltbildern zu vermitteln sei, wie ein wirkliches Verstehen der christlichen Botschaft zustande kommen könnte. Eine Flut von Untersuchungen und Publikationen setzte ein, die Universität Zürich gründete ein „Institut für Hermeneutik“ (1962, unter Leitung von Gerhard Ebeling), dogmatische Entwürfe konnten einfach mit dem Titel „Hermeneutik“ erscheinen.21 Die Auswirkungen dieser Debatte sind bis in die Philosophie hinein zu verfolgen, man denke nur an Gadamers „Wahrheit und Methode“ oder Adornos „Jargon der Eigentlichkeit“.
2. Historischer Jesus
Ganz anders verlief die Sache beim zweiten Punkt, dem Nachfragen nach dem historischen Jesus. Hier war Bultmanns Position, es komme nur auf das Dass des Gekommenseins Jesu an, so radikal, dass umgehend eine Gegenbewegung einsetzte. Eine ganze Reihe von exegetisch arbeitenden Bultmannschülern – Käsemann, Braun, Bornkamm, Conzelmann, Marxsen – allesamt maßgebliche Neutestamentler ihrer Zeit! – zogen aus, wie Karl Barth verblüfft feststellte, und begaben sich „aufs neue, mit Schwertern und Stangen bewehrt, auf die Suche nach dem ‚historischen Jesus‘“22. Sie warfen Bultmann vor, mit seinem Desinteresse am historisch greifbaren Jesus und einem alleinigen Interesse am uns existentiell ansprechenden Christus aufs Neue „den Christus des Kerygmas zu einem Mythos“23zu machen. Der Bultmann-Schüler Günther Bornkamm formulierte bündig: „Jesus Christus ist zur bloßen Heilstatsache geworden und hört auf, Person zu sein.“24 Bultmanns „Bestehen auf dem Existenzverständnis als hermeneutischem Prinzip“ verbaue ihm, so meinte Bornkamm, „die Möglichkeit, die neutestamentlichen Reden von der Person und Geschichte Jesu Christi als eigentliche Rede zu verstehen.“25 Welche Bedeutung haben denn die religiösen Vorstellungen des Menschen Jesus von Nazaret für den christlichen Glauben? Keine? In der Tat hatte ja Bultmann seinen Christus in eine eigentümliche Zwischenposition eingespannt: Weder die historischen Fakten seines irdischen Lebens, weder seine Taten noch seine Worte sollten irgendeine Bedeutung haben, aber ebensowenig sollten sein Tod und seine Auferstehung als ein mythisch-zeitloses Heilsereignis verstanden werden, als ein Geschehen sozusagen auf der Götterebene, an welchem wir nur gläubig Anteil nehmen dürften. Natürlich: Bultmann ging es stattdessen um die wirkliche, lebendige Begegnung mit Christus. Aber besonders unbefriedigend war daran – und das erstaunlicherweise für fast seine gesamte Schülergeneration! – dass die Taten und Worte Jesu dafür sozusagen auf Eis gelegt wurden. Bultmann rechnete ja die Worte und Anschauungen Jesu einfach dem Judentum zu und beanspruchte sie deshalb nicht einmal als Bestandteil der Theologie des Neuen Testaments! Darin lag einerseits die erstaunlich frühe Erkenntnis des durch und durch jüdischen Charakters des Glaubens Jesu, noch lange vor den christlichen Bemühungen um ein erneuertes Verständnis des Juden Jesus. Aber Bultmann konnte mit dieser Erkenntnis offensichtlich noch nichts anfangen – dazu war seine Theologie von seinem Paulus- und Johannesverständnis her zu sehr als ein Gegenentwurf zum jüdischen Glauben konstruiert. Also wurde alles das, was uns als Worte und Taten Jesu überliefert wurde, von Bultmann mehr oder weniger in die Bedeutungslosigkeit verabschiedet. Unter vielen seiner Schüler setzte dann, wie gesagt, eine Gegenreaktion ein: Es kam zu einer ungeheuer intensiven Welle von Forschungen über den historischen Jesus, die bis in die frühen achtziger Jahre anhielt: Was konnte aus den Evangelien an historisch gesicherten Erkenntnissen über ihn gewonnen werden? Was konnten andere, außerbiblische Quellen dazu beitragen? Was konnten sozialgeschichtliche Studien über das Leben im Palästina des ersten Jahrhunderts uns über Jesus mitteilen?
Diese neuen Forschungen sollten nicht nur unser historisches Wissen vermehren, sondern auch Bedeutung für die theologische Reflexion selbst haben. Denn die Bultmannschüler glaubten nicht mehr wie ihr Lehrer, dass es bei allen Auslegungen immer nur um die persönliche Bedeutung von Texten für die Leser gehen dürfe. Nicht die Interpretation, sondern das ihr vorgegebene Wort, das Wort der Bibel, sei schließlich bereits die eigentliche und angemessene Rede von Gott.26 Freilich: Was mit der Vermehrung historischen Wissens über das Individuum Jesus von Nazaret theologisch gewonnen wäre, harrte noch einer weiteren Klärung. Wichtig wurde als ein Ergebnis dieser Kritik jedenfalls die Frage, wofür dieser konkrete Mensch Jesus eigentlich gelebt und wofür er zuletzt sogar sein Leben gegeben hat.
3. Die weitere Diskussion über den Mythos
Von Anfang an umstritten war Bultmanns Mythosbegriff. Er ist nicht konsistent, wie andere Forscher immer wieder angemerkt haben. Bultmanns Interesse daran war auch zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedlich groß. Offenbar ging es ihm im Grunde nicht um den Mythos selbst, sondern um etwas tiefer Liegendes, das er aber auch noch nicht benennen konnte. So hatte er zwar gelegentlich – immer nur in Fußnoten – Definitionen seines Mythosverständnisses gegeben („Mythologisch ist die Vorstellungsweise, in der das Unweltliche, Göttliche als Weltliches, Menschliches, das Jenseitige als Diesseitiges erscheint“)27, schwankte aber immer wieder in ihrem Gebrauch, indem er im „mythischen Weltbild“ bisweilen ein „ganz bestimmtes geschichtliches Phänomen“ sah, das dem gegenwärtigen Menschen nicht mehr zugänglich sei, bisweilen aber auch „eine ganz bestimmte Denkweise“, vor der er auch uns Heutige glaubte warnen zu müssen. Insgesamt handelte es sich bei Bultmann um ein eher positivistisches Bild des Mythos, gestützt einerseits auf die klar umrissene Textbasis des Neuen Testaments und andererseits auf die Gnosisforschungen seines Studenten Hans Jonas.
Bereits sehr früh in der Debatte fragte der evangelische Theologe Julius Schniewind an, ob dem Mythos schon allein dadurch zu entgehen ist, dass man Aussagen eben existenzbezogen und ohne vordergründig mythische Bilder mache. Sind unsere Worte über Gott, für den es keine adäquate Sprache unter den endlichen Menschensprachen gibt, nicht immer in dem Sinne „mythisch“, dass sie Unendliches mit endlichen Worten bezeichnen? „Wir können“, schreibt Schniewind, „von den invisibilia immer nur so reden, als wären es visibilia.“28 Und genau diese Grundbestimmung menschlichen Redens über Gott mache auch den Mythos aus: das Reden über „Jenseitiges“, Transzendentes, mit „diesseitigen“, immanenten Bildern. Es ist interessant, dass Jahrzehnte später, als der Mythos schon lange kein eigenständiges Thema theologischer Forschung mehr war, eine eindrucksvolle Studie erschien, die Schniewinds Einschätzung anhand einer ausführlichen Analyse von Bultmanns Kommentar zum Johannesevangelium bestätigte und vertiefte. Der evangelische Sozialethiker Wolfgang Nethöfel, der heute in Marburg lehrt, kam in seiner 1983 erschienenen Studie „Strukturen existentialer Interpretation“ zu dem Ergebnis, „daß der Mythos als Metasprache, Erzählmodell und dynamischer Deutungsmechanismus auch dann noch wirksam bleibt, wenn er sich unserer Alltags- und Theoriesprache bedient. Christliche Verkündigung erzeugt dann ‚mythische Lösungen‘, wenn sie vom Alten her die Gegenwart erschließt und so stets neue Sinngebilde schafft. Wir können diesen Mechanismus nicht durchschauen, ohne ihn aufs Neue anzuwenden.“29
Ich kann hier Nethöfels Untersuchung nicht weiter vorstellen, aber vielleicht genügt schon die Erinnerung an Bultmanns Versuch, das Christusgeschehen zu entmythologisieren, um wenigstens zu ahnen, worum es hier geht: Bultmann schrieb ja: „… an das Kreuz glauben heißt, … sich mit Christus kreuzigen lassen.“ Ist denn das wirklich ein mythosfreier Satz? Oder ist es nicht vielmehr eine Übersetzung in ein anderes mythisches Sprachspiel, das aber vielleicht eher „mit unserem Geschichts- und Theoriebewusstsein deckungsgleich ist“30? Passiert uns das nicht jedes Mal, wenn wir etwas sagen wollen, was über unsere greifbare, endliche Wirklichkeit hinausgeht? Wenn wir als zeitliche, begrenzte Wesen etwas Überzeitliches, Unbegrenztes ausdrücken wollen? Oder anders gefragt: Erzeugen wir nicht jedes Mal etwas Mythisches, wenn wir Übergeschichtliche Aussagen machen, obwohl alles an uns selbst, an unserer Erkenntnisfähigkeit, an unserem Denken geschichtlich bedingt ist? Wenn es sich so verhält, müsste wohl auch der Mythos anders gefasst werden: Mythisch wird unser Reden nicht dort, wie Bultmann meinte, wo Jenseitiges als Diesseitiges dargestellt wird, sondern genauer dort, wo endliche Wesen mit dem Anspruch sprechen, Unendliches, Ewiges zu erfassen.
Dann ist freilich dem Mythos nicht dadurch zu entkommen, dass man seinen Existenzbezug aufweist. Der übergeschichtliche Anspruch wäre damit weder kritisiert noch aufgehoben. Entmythologisierung müsste stattdessen die Arbeit sein, an den Aussagen mit vermeintlich überzeitlicher Gültigkeit ihre historisch-situative Bedingtheit herauszustellen.
Aber noch einmal zurück zu Bultmann! Gerät er womöglich deshalb von einer mythischen Redeweise zur anderen, weil für ihn das Christusgeschehen mitsamt dem ganzen Neuen Testament noch immer autoritative, überzeitlich gültige Richtschnur ist, die nicht befragt und schon gar nicht in Frage gestellt werden darf, die nur interpretiert werden darf? Ich neige zu der Auffassung, dass Bultmann zwar über den Mythos sprach und Wege zu seiner Interpretation aufzeigte, dass es ihm aber um den „papiernen Papst“ der Protestanten gehen hätte müssen, d.h. um einen Umgang mit der Bibel als der über allem stehenden Autorität der evangelischen Christinnen und Christen. Bultmann trat zwar entschieden für einen wissenschaftlichen Umgang mit der Bibel ein, aber den protestantischen Biblizismus konnte er letztlich nicht aufbrechen. Denn der Kern dieses Biblizismus war ja die Annahme, die auch Bultmann nicht in Frage stellte: Was Menschen einer früheren Zeit geschrieben haben, könne aus der Zeit gelöst werden und für uns heute Bedeutung entfalten. So wird der geschichtliche Text enthistorisiert, bekommt also mythische Qualität.
Wie aber kann der biblische Text als zeit- und ortsgebundener Text dann überhaupt noch zu uns sprechen, wenn er nicht aus seiner Zeit herausgelöst werden soll? Ist ein solcher Text nur noch als historisches Dokument anzusehen, zu dessen fremder Entstehungssituation von unserer Situation aus keine Brücke mehr führt? Hierauf hat m.E. erst die neue Politische Theologie, die zum Teil31 in Auseinandersetzung mit Bultmann entwickelt wurde, eine überzeugende Antwort gefunden, auf die ich noch zu sprechen komme.
An dieser Stelle aber wird man sagen müssen: Der konkrete Anlass der Entmythologisierungsdebatte, nämlich die Auslegungsnot der Prediger, die mit der mythischen Sprache im Neuen Testament einen aufgeklärten Weg des Umgangs suchten, dürfte im Gefolge von Bultmanns Programm als erledigt gelten. Kaum noch ein Pfarrer wird in einer Predigt über die Brotvermehrung Jesus als einen göttlichen Zauberer darstellen, sondern darauf abheben, dass ein Wunder geschehen kann, wenn alle sich angesprochen fühlen und geben, was sie bei sich haben – und wenn es nur ein paar Brote und Fische wären. Insofern hat die existentiale Interpretation den positiven mythischen Text im Neuen Testament bewältigt, aber „andere Probleme mit derselben Grundstruktur sind in den Vordergrund getreten.“32
Der entmythologisierende Umgang mit den positiven mythischen Texten wird der christlichen Theologie heute sogar von manchen nichtreligiösen Autoren als Akt der Selbstaufklärung zugute gehalten. So sagte erst kürzlich der Straßburger Philosoph Jean-Luc Nancy in einem Interview:
„Ich denke nicht, daß es noch eine andere Religion gibt – nicht einmal unter den zwei anderen Monotheismen–, die von sich aus das Vorhaben der Entmythologisierung eingeleitet hat, als eben … das Christentum durch den Protestantismus. Ja, das Christentum hat die Entmythologisierung nicht nur eingeleitet, sondern inzwischen auf gewisse Weise sehr weit vorangetrieben, und zwar selbst innerhalb des Katholizismus. Ich spreche hier nicht unbedingt davon, was man im Vatikan so sagt, sondern davon, was im Katholizismus eines Landes, zum Beispiel in Frankreich, wirklich gedacht und praktiziert wird. Ich kenne praktizierende Katholiken, die sich in einem vollkommen entmythologisierten Zustand befinden und die nicht mehr an der Wahrheit der Person Christi, der Jungfräulichkeit Mariens oder der Transsubstantiation hängen, woran man zur Zeit meiner Kindheit noch durchweg glaubte. …
Die Entmythologisierung, … wie sie praktiziert und insbesondere durch Rudolf Bultmann sehr weit getrieben wurde, ist eine dieser Reform- und Rück- oder Selbstbesinnungsbewegungen im Christentum, die sehr wichtig ist, weil sie eine Art reinen Kern wiederzubegreifen sucht, wo Jesus nicht so sehr die rätselhafte, wunderbare und unbegreifliche Gestalt des Gottmenschen ist als vielmehr der Überbringer einer wahren Botschaft. Die Entmythologisierung schafft die Figuren der Darstellungen ab, um zu einem Sinn- oder Wahrheitskern vorzustoßen. Aber der christliche Kern bleibt.“33
Man kann dieser Stellungnahme immer noch ein gewisses Erstaunen anhören, dass auch Katholiken durchaus vernunftbegabte Menschen sein können, aber vor allem zeigt sie ja in der Tat, wie weit wir seit Bultmann gekommen sind, wie vieles doch inzwischen selbstverständlich geworden ist. Unser aller Art zu glauben hat sich seither sehr verändert, und das unabhängig davon, ob wir jemals von Bultmann gehört haben oder nicht.
3. Der Entwurf Gotthold Hasenhüttls
Angesichts dieser – bei aller Kritik – doch erstaunlichen Erfolgsbilanz des bultmannschen Projekts möchte ich nun fragen, wo in diesen Zusammenhängen der große Theologieentwurf von Professor Hasenhüttl seinen Ort hat und wie er vor dem Hintergrund der bisherigen Diskussionen zu beurteilen ist. Man könnte auch anders fragen: Sind noch Katzen im Sack, die Bultmann nicht herausgelassen hat? Die Antwort wäre zunächst einmal: Ja, es sind noch Katzen im Sack, und die dickste von ihnen ist katholisch.
Genauer: die Katze, die nun Hasenhüttl aus dem Sack lässt, die er schonungslos offen benennt und der er mit bemerkenswerter Konsequenz durch alle Verzweigungen der christlichen Theologie nachgeht, ist die autoritäre Katz, die Zerstörung des Glaubens als eines freiheitlich-personalen Akts durch die Forderung der Unterwerfung unter sogenannte Glaubenssätze, die Katz des Dogmatismus, die Ansicht, man könne eine einmal erkannte Wahrheit fixieren innerhalb eines festen Lehrgebäudes, das dann den Gläubigen zur Annahme verpflichtend vorgelegt wird.
Wenn ein Sachverhalt klar erkannt ist, wird das für sich sprechen und jedem einleuchten. Dass man das zum Dogma erklärt, „macht“, so stellt Hasenhüttl fest, „den Sachverhalt nicht wahrer, im Fall des Irrtums jedoch führt es von der Wahrheit weg“34. Wahrheit kann nicht fixiert werden, man kann sie nicht als Besitz verstehen, sondern nur in ihr leben, d.h. sie ist „ein Beziehungsgeschehen und kein monologischer Lebensvollzug“. Wahrheit erschließt sich in der Begegnung, im Gespräch, in der Auseinandersetzung mit einem menschlichen Zeugnis. Dementsprechend muss gesagt werden: „Der einzige Ort der Wahrheit ist der Dialog, in dem sich Wahres, auch Göttliches erschließen kann.“35 Dies gilt nicht nur für zwischenmenschliche Begegnungen, sondern auch für die Auseinandersetzung mit Schrift und Tradition, die, recht verstanden, ebenfalls ein Beziehungsgeschehen ist: „Dogma und Bibel (erhalten) ihre Bedeutung als Dialogpartner. Eine größere Autorität können sie sachlich nicht beanspruchen. … Im Dialog mit Schrift und Tradition vollzieht sich die Umformung, durch die Wahrheit gefunden wird. Freilich nicht, wie man einen Gegenstand finden kann, sondern nur, indem man sich selbst findet.“ – „Wahrheit zeigt sich im Dialog … Wird aber lehramtlich bestimmt, ist der Wahrheitsfindungsprozess zerstört, selbst wenn etwas Richtiges dekretiert wird. … Der einzige Ort der Wahrheit ist der Dialog.“36
Im Auge hat Hasenhüttl dabei nicht nur die kirchlichen Autoritäten, sondern auch die Autorität der Bibel, auch die Berufung auf Jesus als Autorität, etwa nach dem Muster „Weil Jesus es gesagt hat, darum ist es wahr; durch ihn spricht ja Gott.“37 Nein, Wahrheit spricht aus sich heraus, sie soll mich nicht zwingen, sondern mich überzeugen, mich selbst mit meinem ganzen Verstand, mit meinen Fragen und meiner Kritik fordern und ernst nehmen. Wenn ich stattdessen zu einem sacrificium intellectus gezwungen bin, zu einem Verstandesopfer, dann geht es schon nicht mehr um Wahrheit, sondern um Ideologie. „Wahrheit“, so schreibt Hasenhüttl, „muß im sozialen Kommunikationsprozeß gesehen werden, da Wahrheit sich nur im Dialog human durchsetzt. … Die Wahrheit hat ihre Autorität in sich und nicht in einer Vorgabe, und trüge diese den Namen Jesus Christus.“38
„Autorität – und sei sie göttlich –, kann nie zur Absicherung der Wahrheit dienen und nie Wahrheitskriterium sein. Jede Autorität kann nur abgeleitet sein und sich aus dem Wahrheitsgeschehen ergeben.“39
Mit diesem Ansatz trifft Hasenhüttl, wie ich meine, das Problem präziser als Bultmann. Es geht um mehr als den Mythos. Sicher, auch die Annahme der Weltsicht des Mythos wurde autoritär eingefordert. Aber schon hier war, wie gesagt, das zugrunde liegende Problem eher der Biblizismus insgesamt. Ich habe ja eben schon angedeutet, dass auch Bultmanns schwankendes Interesse am Mythos als ein Hinweis darauf gedeutet werden kann, dass ihn eigentlich etwas Tieferes umgetrieben hat. Aber am Mythos wurde für den neutestamentlichen Exegeten und für den Prediger das Problem virulent: Was soll man den Leuten sagen, wenn man sie nicht für dumm verkaufen will? Und ein analoges Problem stellt sich da für den katholischen Prediger angesichts von Dogmen wie auch anderen lehramtlichen Setzungen unterhalb der Dogmatisierung. Mit Hasenhüttls Arbeit scheint mir nun (soweit man das als endlicher und sehr begrenzter Mensch eben sehen kann) das Problem in seiner Vollform beschrieben, das für Bultmann noch punktuell am Mythos aufgebrochen war. Das weitergehende Problem in Hasenhüttls Worten: „daß man man der Autorität verfallen ist und die Wahrheit als von Gott geschenkten Besitz versteht. Das objektivierende Denken wird absolut gesetzt.“40
Hier stimme ich von ganzem Herzen zu und werde gewiss meinen Teil dazu beitragen, dass sich die Kritik an der autoritären Zerstörung des Glaubens durchsetzt.
Unmut kommt bei mir auf angesichts mancher Gewichtungen der Durchführung dieser Autoritarismus-Kritik im Durchgang durch die christliche Theologie. Eine Weichenstellung ist schon am gerade angeführten Zitat zu erkennen: „Daß man der Autorität verfallen ist“. Bei dieser wichtigen Feststellung, die zugleich aber merkwürdig subjektlos daherkommt und dadurch – fast – mythisch anmutet, habe ich mir sofort an den Rand geschrieben: Aber wie geschah das? Wodurch? „Verfällt“ man der Autorität wie einem bösen Zauber? Hätte diese quasi „mythische“ Frage nicht historisch angegangen werdern müssen?
Hier hätte ich mir eine Antwort gewünscht, die genauer in den Blick nähme, wie der Autoritarismus in der Kirche die Oberhand gewann. Wann geschah das? Durch welche Prozesse? Wer hat das betrieben?
Ich vermute, dass hier Daniel Boyarin mit seiner aufregenden Studie „Dying for God“41 einige erste Hinweise geben kann. Boyarin zeigt u.a., wie die Schriften der apostolischen Väter, der frühchristlichen Apologeten und Kirchenväter, die zunächst nur Stellungnahmen in diversen Streitgesprächen mit Juden und Christen gewesen waren und keine andere Autorität hatten als die Kraft ihrer Argumente, – wie diese Schriften in dem Moment einen anderen Status erhielten, als das zur römischen Staatsreligion aufgestiegene Christentum nun auch Zugang zum Beamtenapparat und zum Polizeisystem des Römischen Reichs erhielt. Was zuvor Äußerungen in Streitgesprächen waren, wurde nun zur offiziellen Lehre. Die an akribischen Reflexionen arbeitenden Theologen jener Zeit, für deren Steckenpferde sich die große Mehrheit der Christen nicht allzu sehr interessierte, weil sie andere Sorgen hatten und überdies kaum lesen und schreiben konnten, – diese Theologen stiegen nun auf zu den offiziellen Hütern des Glaubens. Die bisherige Kirchengeschichte sah – in ihrer Autoritätsfixiertheit – die Schriften der frühchristlichen Theologen von Anfang an als umgehend gültiges Gesetz, aber mit Hilfe von Boyarin kann man nun beispielsweise beobachten, dass Ignatius von Antiochia zwar seinen Einfluss immer schon geltend zu machen versuchte, aber zwei Dörfer weiter schon nicht mehr zur Kenntnis genommen wurde. Ohne eine Teilhabe an der Staatsmacht, so Boyarin, wären die fröhlich streitenden Christen nicht zu einer machtförmig ausgerichteten Kirche geworden.
Aber, wie gesagt, Hasenhüttl fragt – zumindest in „Glaube ohne Mythos“ – danach nicht, sondern konzentriert sich darauf, wie ein Christentum frei von Autoritarismus zu rekonstruieren wäre. Seine Fragerichtung ist nicht historisch, sondern existenzbezogen. Und das ist eine entscheidende Weichenstellung.
Instrument seiner Fragestellung ist die „existentiale Interpretation“, die er von Bultmann übernimmt und mit Reflexionen über Erfahrung anreichert. Diese aber hat schon bei Bultmann eine Schieflage hin zum Ungeschichtlichen, indem sie die „Existenz“ als eine Brücke zwischen Text und Lesern über die Zeiten hinweg einzurichten versucht. Zwar kann Hasenhüttl sagen, dass „(w)ir Menschen … zeitlich-geschichtlich (leben)“42, aber dies bleibt ein abstraktes Existential, das zwar von „Geschichtlichkeit“ reden kann, aber gegenüber der realen Geschichte merkwürdig Distanz hält. Denn der Blick auf die „Existenz“ kann sich nicht für die konkret-historischen Unterschiede zwischen unserer Zeit und der biblischen Zeit interessieren, sondern nur für die uns verbindenden Gemeinsamkeiten. Die Botschaft der biblischen Schriften beziehe sich somit – in dieser Optik – vornehmlich auf die menschliche Existenz, und deshalb könne sie auch uns erreichen, insofern es ebenfalls unsere Existenz ist, die uns Fragen aufgibt.
„Ist es aber die Absicht der Schrift, den Menschen auf seinen Lebensentwurf hin anzusprechen, ist sie grundsätzlich darauf aus, ihn in seiner Existenz zu treffen und zum entsprechenden Tun aufzufordern, dann ist allein die Existentiale Interpretation imstande, dies zu leisten, weil nur so die Objektivierung menschlichen Seins und seines Verständnisses ausgeschlossen wird.“43
Dass wir „geschichtlich“ leben, meint dann meist nur, dass wir endlich und sterblich und innerweltlichen Verwerfungen ausgesetzt sind. Würde man stattdessen von der Geschichtlichkeit zur realen Geschichte wechseln, dann wäre die Brücke der Existenz viel schmaler, um darauf zueinanderzufinden. In der realen Geschichte geht es nicht mehr um den Menschen an sich, sondern um die Menschen in ihren jeweils unterschiedlichen Lebenssituationen und Erfahrungswelten. Da stellt das Leben „nach Auschwitz“ ganz andere Fragen, auch andere Fragen an Gott, als etwa das Leben unter der römischen Militärherrschaft zur Zeit Jesu. Und die authentischen Lebensäußerungen derer, die mit der Römerherrschaft konfrontiert sind oder sich mit den Verbrechen der NS-Zeit auseinandersetzen müssen, werden nicht mehr wirklich gehört, wenn sie etwa auf den abstrakten Oberbegriff „Leiden“ reduziert werden. Sich hier nur auf „die Existenz“ zu beziehen, um eine Brücke zu haben, halte ich für künstlich und für wenig tragfähig. Das wird weder der Situation auf der einen Seite der Brücke gerecht, noch der auf der anderen. Auf beiden Seiten sind dann große Abstrahierungen nötig, die der Theologie wieder eine Allgemeinheit und Blässe verleihen, die ja eigentlich hätte vermieden werden sollen.
Hasenhüttl beschreibt demzufolge Jesus als einen, den seine Mitmenschen als jemanden erlebt hätten, der sich für Freiheit gegenüber allen religiösen Ausdrucksformen, gegenüber „zwischenmenschlichen Schranken“ und gegenüber jeder Gesellschaftsordnung eingesetzt habe und für die Liebe unter den Menschen eingetreten sei. Er tritt uns so als einer gegenüber, der unsere Wünsche nach Freiheit bestätigt. Die Wünsche nach Freiheit und Liebe werden zur Brücke zwischen uns und Jesus. Aber warum vertrat Jesus diese Dinge (wenn man sie überhaupt so auf den Punkt bringen darf)? Hasenhüttl rekurriert hier auf die „Vollmacht“, die exousía Jesu, als Grund seiner Taten und Worte. Woher aber kommt sie? Ist sie genug Begründung für Jesu Wirken? Ist das nicht doch wieder eine überzeitliche Begründungsfigur, ist das nicht doch wieder mythisch? Muss hier nicht genauer auf Jesu Absichten in seiner konkreten gesellschaftlichen und politischen Situation eingegangen werden – eventuell auch über die neutestamentlichen Angaben hinaus?
Der existenzbezogene Blick auf Jesus kann dessen gesellschaftliches Umfeld nicht ausreichend in Betracht ziehen, er abstrahiert und wirkt sich nicht zuletzt als weitgehende Entjudaisierung aus. Für Jesus und seine Jünger sei das Alte Testament lediglich „der notwendige religionsgeschichtliche Rahmen, der dann auch faktisch ständig das Neue Testament begleitete.“44 Der Jude Jesus, für den nach Auskunft der Evangelien die Hebräische Bibel selbstverständlich die Heilige Schrift gewesen ist, wird hier zu einem, der eher zufällig in der jüdischen Kultur großgeworden ist, weil man irgendeine Kultur ja haben muss. Für den christlichen Glauben spricht Hasenhüttl deshalb nur noch von einer „jüdisch-religiösen Einfärbung“45, der ja in der Folge auch „mit griechisch-römisch-germanischen religiösen Elementen angereichert“46 worden sei und insofern ohnehin über allen partikularen Religionen stehe. Gerade so abstrakt, das soll ja die Pointe der „existentialen Interpretation“ sein, erhält Jesus dann Bedeutung für alle und über alle Kulturen hinweg:
„In Jesus Christus werden also anthropologische Sachverhalte entdeckt, die den Menschen über sich selbst Aufschluss geben können, ihn im Werden halten. Der Glaube hat keinen festen Grund, hat nichts unbedingt Verläßliches außer der Kommunikation selbst, in der Wahrheit erschlossen wird und in der der Mensch zu sich selbst findet.“47
Jesus ist damit (wie schon bei Bultmann) radikal entleert von allem, was er selbst von Gott glaubte; er erscheint nur noch „als ein modellhafter anthropologischer Entwurf“48, wie Hasenhüttl sich ausdrückt. Hasenhüttls Jesus ist zwar mehr als eine bloße Heilstatsache (was Günther Bornkamms Vorwurf an Bultmann war), aber die Erfahrungen der Zeitgenossen, die zur Interpretation Jesu herangezogen werden, sind doch vornehmlich solche, die ihn eher über als in seiner Kultur stehen lassen. So ist er gewiss kompatibel für die existentiellen Fragen „des“ Menschen, wie sie die existentiale Interpretation vermutet: Um „Sinnfindung“ soll es diesem Menschen gehen, um das, was „die Wahrheit unseres Lebens konstituieren kann“49, um das, woraus ihm „Bedeutung für unser Menschsein zukommt.“50, um „den Menschen neu zu verstehen, ihn neu zu ‚ordnen‘ (…), damit er zu sich selbst findet“51. Hier scheint mir die Crux der „existentialen Interpretation“ zu liegen: Sie setzt auf Kompatibilität und geht dabei von bestimmten Bedürfnissen der Sinnfindung und Selbstfindung aus, von Fragen, die genuin ins 20. Jahrhundert gehören, als dürften diese selbstverständlich an Texte des ersten Jahrhunderts gerichtet werden, unterstellend, dass es uns doch allen „um Fragen der Existenz“ gehe. Der „existentialen Interpretation“ ist somit ein anachronistisches Prinzip inhärent. Ein Gespür für die Andersheit, Fremdheit der biblischen Dialogpartner wird dadurch gerade nicht gefördert.
Das ist gewiss zu verstehen aus der Opposition gegen jedes objektivierend-historisierende Geschichtsverständnis heraus, aber eine wirkliche Begegnung mit dem biblisch Bezeugten kann m.E. nur stattfinden, wenn ich es nicht von vornherein ausschließlich mit dem Beuteraster meiner Sinnfindungsbedürfnisse lese. Wenn ich mich schon diesem Jesus und seinen Leuten nähere, dann muss es doch so sein, dass mich nicht nur mein spiritueller Nutzen interessiert, dann muss ich offen sein für deren Fremdheit, für die andere Zeit und Kultur, aus der diese Zeugnisse auf mich kommen, dann muss ich bereit sein, jüdisch zu verstehen, was jüdisch gemeint war, und nicht bloß „existentiell“.
Hier hat die neue Politische Theologie (seit Mitte der sechziger Jahre) einen entscheidenden Schritt vollzogen. Ihr Impuls zielt keineswegs – wie ein verbreitetes Missverständnis besagt – auf eine theologisierende Formung der Politik, gar der Parteipolitik; er richtet sich vielmehr gegen die Abstrahierungs- und Privatisierungstendenzen jener Theologie, die abstrakt die menschliche Existenz in den Mittelpunkt ihrer Betrachtungen rückt. In Bezug auf beide Seiten der „hermeneutischen Brücke“ warnt sie davor, die Situation jeweils unter Ausblendung der politischen und gesellschaftlichen Bedingungen zu beschreiben. Insofern bezieht sich der Ausdruck „politisch“ – vom griechischen Wort polis: Stadt/Gemeinwesen – auf das Eingebundensein des Individuums in das vielfältige Geflecht einer Gesellschaft, mitsamt ihren Abhängigkeiten, Zwängen und verschränkten Beziehungen. Nur wo alle diese Verflochtenheiten möglichst umfassend mitbedacht werden, kann erst das Handeln eines Menschen einigermaßen nachvollzogen werden. Das gilt für das Handeln Jesu auf der einen Seite der Brücke so sehr wie für mein eigenes Handeln auf der anderen Seite. Darum schreibt etwa der Politische Theologe Johann Baptist Metz:
„Diese Existenz ist nämlich heute in höchstem Maße in die gesellschaftlichen Mobilitäten verflochten, und jede existentiale und personale Theologie, die die Existenz selbst nicht als ein politisches Problem im weitesten Sinne des Wortes begreift, bleibt gegenüber der existentiellen Situation des einzelnen heute abstrakt.“52
Das heißt auch: Es geht in meinem Leben nicht nur um Fragen der Sinnfindung und des Selbstverständnisses, sondern auch um Armut und Reichtum, um Gerechtigkeit, Frieden und die Gefährdung der Bewohnbarkeit des Planeten Erde. Es reicht nicht, davon zu sprechen, dass „der Mensch“ sich „immer wieder“ von „Ängsten und Unsicherheit“ umstellt sieht. Es muss schon etwas konkreter gesprochen werden, wenn wir von der „Geschichtlichkeit“ zur realen Geschichte gelangen wollen. Heute könnte das etwa heißen (und darüber müsste man dann diskutieren, ob es stimmt): Wir leben in einer Situation, in der wir unsere Lebensgrundlagen zerstören, in der das Klima der Erde bereits aus dem Gleichgewicht gerät und die Weltgemeinschaft auf einen Krieg zusteuert, der außer Kontrolle geraten und zum dritten Weltkrieg werden könnte – was die wenigsten wollen, wogegen sie aber kaum Möglichkeiten zum Eingreifen sehen und weshalb sie sich nur in Seufzern über die politische Reife des Präsidenten eines anderen Landes Luft machen können.
Auf der anderen Seite der Brücke wäre gleichermaßen konkret zu reden: nicht nur allgemein über das freimachende Handeln Jesu, sondern zunächst einmal über die Lebenssituation im Palästina des ersten Jahrhunderts, über die Besatzung durch das römische Militär, die Kopfsteuern, die wirtschaftliche Ausblutung des Landes zugunsten des römischen Statthalters und des Kaisers in Rom. Und darüber, wie Jesus in dieser Situation den Glauben seiner Väter für sich und seine Freunde so aktualisiert, dass er Kraft gibt und – mitten in der Unterdrückung – Freude schenkt. Nur so würde deutlich, das das Reich Gottes, das Jesus verkündigt, ein Gegenbegriff zum Kaiserreich ist, nicht ein Ausweichen ins Privat-Religiöse, sondern ein Antworten auf die Erfahrungen der Gewalt und der Ohnmacht. Das Reich Gottes, sagt Jesus, ist schon mitten unter uns gegenwärtig, wo die Dämonen vertrieben werden: die Dämonen der Ohnmacht, der Angst, des Misstrauens und des Man-kann-ja-doch-nichts-machen. Man muss nicht Waffen sammeln für den Tag des Befreiungsschlags (wie die Zeloten), man muss sich nicht mit den Besatzern arrangieren (wie die Sadduzäer) – man kann das Reich Gottes Wirklichkeit werden lassen, indem man miteinander so lebt, dass die Militärherrschaft niemanden kaputtmacht und sogar noch etwas zum Feiern bleibt.53 Man muss sich nicht der Übermacht ergeben, man kann immer etwas tun für das Reich Gottes. Es gibt immer jemandem, der uns braucht. Das Reich Gottes ist oft nur einen Handgriff weit entfernt.
Diese knappe Skizze kann nur zeigen: Auf beiden Seiten der Brücke stehen historisch mehr oder weniger klar umrissene Lebenssituationen, die kaum auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden können. Wo man das mit Hilfe einiger Existentialien wie „Endlichkeit“ oder „Freiheitsbedürfnis“ trotzdem versucht, übersieht man leicht, worum es in dieser oder jener Zeit den Menschen wirklich gegangen ist, worauf sie gehofft und was sie versucht haben.
Haben sich die Menschen diesseits und jenseits der Brücke dann aber überhaupt etwas zu sagen? Sind sie sich dann nicht völlig fremd? Meine Antwort ist: Sie haben sich etwas zu sagen, weil sie sich fremd sind, weil sie einander von ganz unterschiedlichen Erfahrungen, Lebenskämpfen, Niederlagen und Erfolgen berichten können. Weil sie nicht der Illusion erliegen, ihre Situationen seien vergleichbar, und sich auch nicht auf den Austausch überzeitlicher Lebensweisheiten einlassen.
Der echte Dialog lebt grundlegend vom Respektieren der Fremdheit der Anderen.54 Nur wenn ich die Anderen nicht schon mit meinen eigenen Begriffen vereinnahme, kann ich dahin gelangen, ihre Botschaft wirklich zu hören. Man muss nicht universale Gemeinsamkeiten aus den unterschiedlichsten Lebenslagen herausschälen. Das Universale steckt im Partikularen – aber nicht als überzeitliche Weisheit, sondern als Wahrheit der anderen Menschen, denen man begegnet.
Ich mag deshalb auch nicht von einer „jüdisch-religiösen Einfärbung“ Jesu sprechen und sie als vernachlässigenswert einstufen; das wäre nicht nur respektlos – so würde auch jeder folgende Satz über Jesus falsch, weil es eben keine Färbung ist, die ich eliminiere, sondern eine authentische Lebensäußerung.
Ich breche hier ab, aber Sie werden schon bemerkt haben, was ich versucht habe: Hasenhüttl mit Hilfe von Hasenhüttl zu kritisieren. Denn mit dem „existentialen Hasenhüttl“ habe ich dieselben Schwierigkeiten, wie ich sie mit Bultmann schon hatte; mit dem „dialogischen Hasenhüttl“ aber bin ich ganz einig.
Anmerkungen
1 Vortrag an der Katholischen Akademie Rottenburg-Stuttgart im Tagungshaus Weingarten am 5. Januar 2003.
2 Vgl. hierzu den Sammelband „Von Gott reden im Land der Täter. Theologische Stimmen der dritten Generation seit der Shoah“, herausgegeben von K.v. Kellenbach/B. Krondorfer/N. Reck, Darmstadt 2001.
3 Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften III, München 1960, 45f.
4 Rudolf Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik (Stundenbuch 47), Hamburg 1964, 15.
5 AaO., 15.
6 AaO., 48
7 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie, in: ders., Offenbarung und Heilsgeschehen (Beiträge zur evangelischen Theologie, Bd. 7) München 1941, 24.
8 Rudolf Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, aaO., 16.
9 Ebd.
10 Ebd.
11 Rudolf Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, aaO., 47.
12 Rudolf Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (I), in: H.W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos II, Hamburg 1952, 179–208, 184
13 Rudolf Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, aaO., 60.
14 AaO., 32f.
15 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 91984, 308.
16 Rudolf Bultmann, Die Bedeutung der ‚dialektischen Theologie‘ für die neutestamentliche Wissenschaft, in: ders., Glauben und Verstehen I, Tübingen 61966, 114–133, hier 117.
17 Rudolf Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, aaO., 93f.
18 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie, aaO., 21
19 Rudolf Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: ders., Exegetica, Tübingen 1967, 445–469, 450.
20 Rudolf Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, [1949] Hamburg 1962, 67: „In den Rahmen der jüdischen Religion gehört auch die Verkündigung Jesu.“
21 Vgl. beispielsweise Ernst Fuchs, Hermeneutik, Bad Cannstadt 1954.
22 Karl Barth, How My Mind Has Changed, in: EvTh 20 (1960) 104.
23 Rudolf Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: ders., Exegetica, Tübingen 1967445–469, 448.
24 Günther Bornkamm, Mythos und Evangelium. Zur Diskussion des Problems der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (Theologische Existenz heute, N.F. Bd. 26), München 1951, 18.
25 AaO., 19.
26 Vgl. Günther Bornkamm, Mythos und Evangelium, aaO., 28.
27 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie, aaO., 23 Anm. 2.
28 Julius Schniewind, Antwort an Rudolf Bultmann, in: H.W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos III, Hamburg 1951, 77–121, 79.
29 Wolfgang Nethöfel, Strukturen existentialer Interpretation. Bultmanns Johanneskommentar im Wechsel theologischer Paradigmen, Göttingen 1983, 261.
30 AaO., 262.
31 Vgl. Dorothee Sölle, Politische Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, Stuttgart 1971, Neuaufl. Stuttgart 1982.
32 Wolfgang Nethöfel, Strukturen existentialer Interpretation, aaO., 45.
33 Jean-Luc Nancy/Sergio Benvenuto, Entzug der Göttlichkeit. Zur Dekonstruktion und Selbstüberschreitung des Christentums, in: Lettre International Nr. 59 (2002/4) 76–80, 78.
34 Gotthold Hasenhüttl, Glaube ohne Mythos, Bd. 1: Offenbarung, Jesus Christus, Gott, Mainz 2001, 33.
35 AaO., 34.
36 Gotthold Hasenhüttl, Glaube ohne Mythos I, aaO., 34.
37AaO., 38.
38 AaO., 39f.
39 AaO., 41.
40 AaO., 42.
41 Daniel Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford 1999.
42 Gotthold Hasenhüttl, Glaube ohne Mythos I, aaO., 242.
43 Gotthold Hasenhüttl, Glaube ohne Mythos I, aaO., 81.
44 Gotthold Hasenhüttl, Glaube ohne Mythos I, aaO., 180.
45 AaO., 180.
46 AaO., 180.
47 AaO., 215.
48 AaO., 241.
49 AaO., 42.
50 AaO., 243.
51 AaO., 82.
52 Johann Baptist Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz 51985, 102.
53 Genaueres hierzu in meinem Buch Abenteuer Gott. Den christlichen Glauben neu denken, Darmstadt 2003.
54 Vgl. hierzu Emmanuel Levinas, Dialog, in: F. Böckle u.a. (Hg.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 1, Freiburg 1981, 61–85, sowie die Überlegungen zum Dialog in meinem Buch Im Angesicht der Zeugen. Eine Theologie nach Auschwitz, Mainz 1998, §§ 4 und 5.
