Wo die Theologie sich selbst so versteht, dass sie sich allein um Fragen zu kümmern habe, an die man mit empirischen Mitteln nicht herankommt, hat sie ihren möglichen Sinn bereits verfehlt. Wo die Theologie glaubt, sich in erster Linie mit den „letzten Dingen“ befassen zu sollen, hat sie sich selbst aus dem gesellschaftlichen Diskurs über das gute und rechte Leben verabschiedet. Und wo die Theologie meint, ihren „Weltbezug“ auf dem Wege der „Anwendung“ überzeitlicher Prinzipien, die sie zuvor erarbeitet hat, realisieren zu können, hat sie die Welt und die Menschen in dieser Welt schon verraten.

Die Theologie verfehlt in diesen Fällen ihre Aufgabe deshalb, weil sie ihren Ort außerhalb der Welt ansetzt und somit erkenntnistheoretische Privilegien für sich beansprucht, die sie in Wahrheit nicht hat.

Der Gegenentwurf dazu liegt seit gut vierzig Jahren vor: im erstaunlichsten und vielleicht radikalsten aller Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils, Gaudium et spes. Im Einleitungssatz heißt es dort: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.“

Hierin sehe ich den Ansatz meiner theologischen Arbeit präzise auf den Punkt gebracht: Theologie hat nicht von einer „höheren Warte“ aus zu den Menschen zu sprechen; sie besitzt kein geheimes Sonderwissen über Gott; ihre Erkenntnisfähigkeit ist so endlich und irrtumsanfällig wie die aller übrigen Erdenbewohner. Theologie hat ihren Ort in dieser endlichen Welt mit ihren Sorgen und Freuden; über diesen Ort in all seiner Konkretheit muss sie sich im Klaren sein, und von diesem Ort aus muss sie – wie alle anderen auch – an den Diskursen über das Leben der Menschen teilnehmen. Ihr Thema ist also, genau gesehen, nicht Gott, sondern die Welt und das gesamte menschliche Leben – dies aber sub ratione Dei bzw. vor Gottes Angesicht.

Die Orientierung an den Armen und Bedrängten, das Wissen um den eigenen, spezifischen Ort in dieser Welt und das Nachdenken darüber sub ratione Dei sind die drei Strukturelemente, die nach Gaudium et spes genuin theologisches Arbeiten ausmachen. Theologisches Arbeiten in diesem Sinne ist immer zugleich ethische Reflexion.

 

So anzusetzen hat weitreichende Konsequenzen für die theologische Arbeit, für Lehre und Forschung gleichermaßen. Zu den wichtigen Stichpunkten hierzu gehören in aller Kürze: die Verortung von Theologie und Glauben „in Geschichte und Gesellschaft“ (J. B. Metz), das Verständnis von Theologie als Auseinandersetzung mit allen Fragen, die das Zusammenleben der Menschen betreffen, das Ernstnehmen aller jeweiligen konkreten Lebensumstände, das Erarbeiten ethischer Fragestellungen aus realen Konflikten und ihren geschichtlichen Hintergründen (und nicht aus überzeitlichen Prinzipien) – also kein Erstellen moralischer Postulate, die immer und überall dieselben wären, sondern ein Nachdenken darüber, wie unter jeweiligen geschichtlich-gesellschaftlichen Bedingungen ein Leben vor den Augen Gottes zu leben wäre – unter methodisch bewusster Einbeziehung aller Erkenntnisse aus Human- und Kulturwissen-schaften.

 

Für meine Arbeit im Kontext der deutschen Gesellschaft ergeben sich daraus derzeit vier Forschungsschwerpunkte und in Arbeit befindliche Projekte:

 

1. Die Untersuchung des Kontexts als „Land der Täter“

Die vergangenheitspolitischen Diskurse in der Bundesrepublik drehen sich seit vielen Jahren einigermaßen fruchtlos um die betroffene Bezugnahme auf die Gräuel der Shoah, um die Mahnung zur Erinnerung und um die Beschwörung einer besonderen Verantwortung aller Deutschen. Währenddessen zeigen sozialpsychologische Untersuchungen (H. Welzer u.a.) ein eklatantes Auseinanderklaffen von historischen Erkenntnissen und innerfamiliären Narrativen: Es gab die millionenfache Kooperation der Bevölkerung mit dem nationalsozialistischen Gesellschaftsprojekt, aber es gibt in den meisten Familien kein Wissen um die Beteiligung von Familienmitgliedern, sondern eine pauschale Unschuldsbehauptung. Parallel dazu erhob das Bielefelder Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung 2004 einen Anteil von 68,3 Prozent der deutschen Bevölkerung, die sich wegen der deutschen Verbrechen an den Juden bis heute, quer durch die Generationen hindurch, unter Anklage sehen. Als Ankläger (die empirisch gar nicht festmachbar sind) werden gemeinhin „die Juden“, „das Ausland“ oder „die Politiker“ ausgemacht.

Wir befinden uns also in einer Situation, in der moralisch hochtönende Politikerbekenntnisse einerseits und unaufgearbeitete Familien-geschichten andererseits den Nährboden ergeben für antisemitische und andere Ressentiments. Um dies aufzubrechen sprechen Kron-dorfer, von Kellenbach und ich seit einigen Jahren vom „Land der Täter“ (vgl. Von Gott reden im Land der Täter, 2001). Das mag provozierend klingen, zielt aber darauf, die gern genommene Abkürzung von der Betroffenheit angesichts der Opfer der Shoah zum feierlichen „Nie wieder!“ nicht mehr zuzulassen. Dem Blick auf die Opfer muss der „Blick auf die Täter“ im weitesten Sinn (vgl. Mit Blick auf die Täter, 2006) folgen: das genaue Benennen dessen, was geschehen ist, und das Festmachen konkreter Taten und Täter – innerfamiliär, gesellschaftlich wie auch in der Theologie. Nur so können diffus auf der Gesellschaft lastende Schuldgefühle, die immer neue Ressentiments hervorrufen, aufgelöst und eine rationale Verantwortungsübernahme für die eigene Gesellschaft ermöglicht werden.

Theologisch gesprochen: Schuld ist immer personal, nie kollektiv. Nach der Tradition muss Schuld bereut und offen benannt und ein Ausgleich für die Geschädigten geschaffen werden. Und die Schuld von Vorfahren muss ebenso erkannt und angesprochen werden, wenn es unter den Nachkommen von Opfern und Tätern zur Versöhnung kommen soll. Den unter einem Schuldkomplex leidenden Nachkommen der Täter hilft nicht der Hinweis, dass sie zur Nazizeit noch nicht gelebt haben (das sagen sie sich selbst auch immer wieder, ohne dadurch Linderung zu erfahren); sie brauchen vielmehr Hilfen, die Ursachen ihrer Schuldgefühle zurückzuverfolgen und zu bearbeiten.

Jede Ethik, die nicht die Tiefenstrukturen der Schuld- und Verantwortungszusammenhänge in Deutschland in Betracht zieht, wird nur oberflächliche moralisierende Maximen produzieren können.

 

2. Der Glaube des Widerstands

Die Pioniergeneration der „Theologie nach Auschwitz“ (u.a. J. Moltmann, D. Sölle, J. B. Metz) hat das Verdienst, das Nachdenken über Gott den schwierigen Fragen von Auschwitz her ausgesetzt zu haben. Ihre Versuche, sich Gott, der Auschwitz nicht verhindert hat, als mitleidenden, ohnmächtigen oder nicht verstehbaren Gott vorzustellen, haben allerdings in eine Sackgasse geführt: Im mitleidenden, ohnmächtigen, nicht verstehbaren Gott reproduziert sich die Position der mitleidenden, ohnmächtigen, nichts verstehenden Zuschauer. Dieser Gott erwartet von seinen Gläubigen in erster Linie Mitgefühl und Trauer, nicht aber widerständiges Einschreiten und Verantwortungs-übernahme. Man könnte scharf sagen, hier sei ein ethisch impotenter Gott entworfen worden.

Ganz anders sieht das Gottesbild der am Widerstand gegen den Nationalsozialismus beteiligten Christen und Christinnen aus. Sie kennen einen mächtigen und kämpfenden Gott, der sich von den Menschen erhofft, dass sie ihm ihre Hände leihen.

Die Theologie hat sich bislang kaum um den Glauben der Christen im Widerstand gekümmert (mit der Ausnahme der Theologie Dietrich Bonhoeffers). Ich habe begonnen, die Schriften von Hans und Sophie Scholl, Martin Niemöller; Johannes Prassek und Helmuth James von Moltke im Hinblick auf die Zusammenhänge von Widerstand und Gottesbild zu analysieren. Weitere Textzeugnisse sollen noch hinzukommen und in den kommenden Jahren eine Monographie ergeben, die als Beitrag zum ethical turn der „Theologie nach Auschwitz“ zu verstehen sein wird.

 

3. Antisemitismusforschung

Bei meiner Auseinandersetzung mit Schuld und Schuldtradierung fielen mir in den letzten Jahren immer wieder judenfeindliche Textpassagen auf, deren antijüdische Figuren eindeutig Rechtfertigungscharakter besitzen und einen Bezug auf zuvor begangene Gewalttaten gegen Juden aufweisen. Ich habe begonnen, solchen Texten intensiver nachzuspüren und kann eine den Texten gemeinsame Grundstruktur erkennen, die ich gegenwärtig bis ins 3. Jahrhundert n. Chr. nachweisen kann. Offensichtlich ist die bis heute in der Antisemitismusforschung gängige Vorstellung, die Entwicklung gehe „Vom Vorurteil zur Vernichtung“ (Katz 1989) oder „Vom Gedanken zur Tat“ (Grainin u. a. 1993), in dieser Schlichtheit nicht haltbar. Die umgekehrte Richtung bzw. ein wesentlich komplexeres Verhältnis von Geschichte und Ideologie müssen diskutiert werden. Daraus entstand mein gegenwärtig umfangreichstes Projekt, das den komplexen Zusammenhängen zwischen geschichtlicher Tat und antijüdischer Klischeeproduktion diachron nachgeht.

Einige erste Überlegungen, die gegenüber den traditionellen substantialistischen und funktionalistischen Antisemitismustheorien einen dritten theoretischen Ansatz fordern, der zwischen den beiden bisherigen Positionen dialektisch vermittelt, habe ich inzwischen publiziert (in: Schmid/Frede-Wenger, Neuer Antisemitismus?, 2006). Dabei dürfte schon deutlich geworden sein, dass ein theologischer Zugang, der von der Ethik der Schuldbewältigung geprägt ist, hier gegenüber den Geschichts- und Sozialwissenschaften einen genuinen Beitrag zu leisten vermag.

 

4. Die Bedeutung des Opfers in den Religionen

Die Frage, ob Gott von den Menschen Opfer verlangt und ob Gott selbst seinen Sohn geopfert hat, um die Menschen zu erlösen, gehört gegenwärtig zu den großen Streitfragen in der christlichen Theologie. Damit sind sowohl dogmatisch-christologische Fragen als auch die ethische Frage nach der rechten Weise des Menschseins verbunden: Wäscht Blut Schuld hinweg? Muss Blut vergossen werden, um Heil zu bringen? Sind Opfer nötig, um Gott/Gottheiten zu besänftigen? Ist es der Sinn des menschlichen Lebens, sich für andere zu opfern? Ist es insbesondere die Bestimmung der Frau, ihr Leben als ein Opfer zu verstehen? Kann die victima abgelehnt, das sacrificium aber gelobt werden? Ist der Opfergedanke das Eintrittstor für die Rechtfertigung von Gewalt im Christentum und anderen Religionen?

Von diesen Fragen ausgehend spannt sich der Bogen von der Ethik des Geschlechterverhältnisses über die Fragen von Religion und Gewalt bis hin zu den religiösen Momenten in den Völkermorden der jüngeren Vergangenheit und der Frage nach der Möglichkeit echter Versöhnung in einer gewaltgesättigten Welt.

 

Über Hinweise und Diskussionsbeiträge zu diesen Themen freue ich mich.