Pudełko z ziemią z Auschwitz, podarunek polskich gospodarzy dla niemieckiej grupy Pax-Christi, dla uczestników tak zwanej „podróży pokutnej" do Polski, podarunek pojednania... Taki podarunek, chyba wyraźniej niż cokolwiek innego, pokazuje, jak różne są perspektywy, wiążące się z tym, co dziś zwykliśmy w skrócie nazywać „Auschwitz". I tak jak różni ludzie różnie myślą o Auschwitz, tak i w tym pudełku z ziemią widzieć będą różne rzeczy. Dla niektórych będzie ono wyraźnym znakiem, inni będą stawiać najpierw wiele pytań. Wolno i trzeba się do tego przyznać, szczególnie wtedy, gdy zależy nam na dalszym podążaniu drogą pojednania. Ponieważ tą drogą nie można iść tylko grzecznie i ostrożnie; droga oczekuje poważnego starania o coraz uczciwsze porozumienie, o coraz dokładniejsze zrozumienie. Proszę mi więc pozwolić na bliższe nakreślenie niektórych perspektyw związanych z Auschwitz. Robię to w nadziei, że przyczynię się do głębszego zrozumienia podarunku z Polski. Nie wystarczy przecież podarunek otrzymać. Ważniejsze jest podarunek przyjąć.

 

 

 

Chciałbym najpierw opowiedzieć o Łukaszu Kamykowskim. Jest profesorem teologii fundamentalnej w Krakowie i przed kilkoma laty opublikował pracę, w której pozornie opisuje, co znaczy Auschwitz „z polskiej perspektywy" W rzeczywistości w swoich rozważaniach pokazuje jednak wyraźnie, że nie ma właściwie polskiej perspektywy Auschwitz, nie może jej być. Opowiada swoją osobistą historię: od dorastania w Polsce w czasach realnego socjalizmu, od swojego dziecięcego pytania o dziadka, którego nigdy nie poznał. I o dniu, w którym usłyszał od matki słowa: „Zginął w obozie w Auschwitz." Kamykowski opowiada o upamiętniających obozy koncentracyjne miejscach na polskich cmentarzach, gdzie Polacy i Polki w blasku świec modlą się za swoich bliskich bez grobów. I o oficjalnej historii polskiego państwa powojennego, które wyolbrzymiało opór komunistów przeciw niemieckim okupantom przemilczając inne sprawy, państwa, którego informacjom nie można było zbytnio ufać. W Polsce realnego socjalizmu niewiele można się było dowiedzieć o tym, ilu Żydów było wśród prześladowanych, ilu Romów, ilu komunistów i ilu chrześcijan. I gdy oficjalna ideologia przedstawiała drugą wojnę światową przede wszystkim jako walkę Związku Radzieckiego z „hitlerowskim faszyzmem", polscy katolicy poznawali historię na podstawie opowiadań rodzinnych i niewielu dostępnych informacji: jako starcie wiary i niewiary. Łukasz Kamykowski pisze: „Nieświadomie z tej perspektywy patrzono na porządnych Żydów, którzy (również) zginęli w obozach, w zasadzie tylko trochę inni Polacy, tylko trochę inni katolicy: również oni wierzyli w Boga i modlili się, gdy szli na śmierć. Natomiast Niemcy, którzy napadli na Polskę w 1939 (... ), byli po prostu wersją ateistów gorszą niż komuniści."

W takiej perspektywie, która wszystkich jakkolwiek wierzących stawia po jednej stronie, a wszystkich niewierzących po stronie przeciwnej, można chyba zrozumieć, na czym polega dla wielu Polaków do dziś bezpośrednia i najistotniejsza odpowiedź na Auschwitz: na niezłomnym trwaniu w wierze. W obliczu mordujących i plądrujących niemieckich okupantów doświadczanych jako wściekli wrogowie Boga - a takich przypadków było chyba dość - napadnięci i ich potomkowie stawali odważnie i zdecydowanie w obronie wiary. Oczywistą odpowiedzią na Hitlera antychrysta było zdecydowane trwanie jako katolik. Dopóki istniała wiara, Hitler nie wygrał. Zwątpienie lub lękliwe pytania, dlaczego Bóg nie przyniósł ratunku, były odbierane w okolicznościach walki o przetrwanie raczej jako sprzyjanie wrogowi nić luksusowy defetyzm. Nie było też miejsca na pytania, czy chrześcijaństwo nie ponosi współodpowiedzialności za wrogość wobec Żydów. Oczywiście, Łukasz Kamykowski nie pozostawia wątpliwości, że taka perspektywa, rozróżniająca tylko między wierzącymi a niewierzącymi, nie oddaje wielowarstwowości zdarzeń i nie może przez dłuższy czas określać refleksji o Auschwitz. Wielkie znaczenie w tym względzie miały dla niego lata jego studiów w Rzymie i spotkanie z teologami, pracującymi dla porozumienia między chrześcijanami a Żydami. O konfrontacji z ich myśleniem Kamykowski mówi: .

„To było spojrzenie z perspektywy innej niż ta, w której wyrosłem. Ale była to perspektywa, która traktowała Auschwitz poważnie. Z niej zrodziła się konieczność przemyślenia relacji między Kościołem katolickim a Izraelem."

 

W dysputach z rozmówcami Kamykowski zaczął zmieniać własną perspektywę, a dziś jest jednym z czołowych katolickich teologów polskiego dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Nie oznacza to, że zrezygnował z wcześniejszej perspektywy i zastąpił ją perspektywą swoich rzymskich rozmówców. Raczej należałoby powiedzieć, że sposób widzenia pochodzący z jego dzieciństwa został poszerzony i pogłębiony przez nowe doświadczenia i spotkania. Utwierdzenie wiary wobec bezbożnego braku człowieczeństwa jest ważnym momentem w jego myśleniu. Szczególne znaczenie miała dla niego msza, którą w czerwcu 1979 roku celebrował w byłym obozie Auschwitz-Birkenau Papież Jan Paweł II. Kamykowski jako młody ksiądz brał w niej udział i przeżył umocnienie wiary jako mocny znak. Znak ten pokazywał, że wiara w Boga nie została zwyciężona przez nazistowski terror. Krytyczne głosy pytające, czy katolicka msza w takim miejscu nie jest zawłaszczaniem historii dla własnego religijnego samookreślenia, uważał on ze swojej perspektywy za nieprzekonujące. Pisze on:

„Z mocy katolickiego obrządku w duchowym połączeniu z żywym Bogiem, dla którego wszystko żyje i który ożywia nadzieję mas wierzących, nigdy nie postrzegałem tej mszy w sprzeczności z masą pomordowanych, przeciwnie - było to dla mnie, dla nas, żywą kontynuacją tamtego świata wierzących, który bezbożnicy chcieli gwałtem unicestwić”.

 

 

II

 

Długo trwało, zanim mogłem zrozumieć, że moje mysli i pytania nie dlatego różniły się od polskiej pozycji, ponieważ traktowaliśmy Auschwitz z różną powagą, lecz dlatego, że moja perpsektywa była inna. Moja perspektywa była i jest przecież nierozerwalnie zwiazana z historią mojego kraju i z rolą większości Niemców w owym projekcie społecznym, który w Auschwitz znalazł swój punkt kulminacyjny.

Historia, na którą patrzyłem, opowiada nie o tym, że mój kraj został napadnięty przez obce mocarstwo i że mój Kościół wraz z wszystkimi wierzącymi starał się z całych sił temu mocarstwu przeciwstawić. Nie, to mój kraj był tym, który napadł i okupował inne kraje i w wielu miejscach w Europie stworzył centra tortur i obozy zagłady. Mój dziadek nie umarł w Auschwitz, lecz jako żołnierz Wehrmachtu od początku brał udział w napaści na Polskę, w okupacji i podbiciu kraju, a więc również w stworzeniu warunków, w których mogły powstać takie obozy jak Auschwitz. A mój Kościół nie prezentował wtedy jednoznacznej postawy wobec panowania nazistów i ich ideologii. Oczywiście niektórzy ludzie Kościoła ostro odrzucali tę ideologię, oczywiście podejmowano próby dyskretnego przeczekania, przezimowania, ale były też starania Kościoła zmierzające do wyhamowania tych, którzy wzywali do zdecydowanego sprzeciwu, były wreszcie telegramy z życzeniami na urodziny Fuhrera, w całym kraju wygłaszano antyżydowskie kazania, odprawiano msze polowe, a duszpasterze wojskowi przedstawiali żołnierzom walkę na froncie jako wolę Boga.

Wszystko to można dziś przeczytać, istnieją dokładne opracowania. Ale najważniejszego, czego się o Auschwitz nauczyłem, nie usłyszałem od Niemców, lecz od ludzi, którzy poznali historię z drugiej strony, od ludzi, którzy przeżyli Auschwitz. Wspomnę tu tylko dwoje z nich: polskiego katolika Tadeusza Szymańskiego, którego niektórzy poznali może zwiedzając miejsce pamięci Auschwitz, oraz węgierską Żydówkę, Hannę Mandel, która do śmierci mieszkała w Monachium. Tego, czego się od nich dowiedziałem, o miesiącach i latach w obozie, o rodzicach, rodzeństwu i przyjaciołach, którzy nie wrócili z Auschwitz, nie mogłem już ani zrozumieć ani wytłumaczyć tradycyjnymi zdaniami wiernych, a już na pewno nie mogłem opowiadającym powiedzieć prosto w oczy: „Wasi zamordowani przyjaciele i krewni są u Boga, oni już zmartwychwstali. .." W takich chwilach nic już nie rozumiałem, nie mogłem myśleć o Bogu ani o jego planie zbawienia. W obliczu Auschwitz prysły wszelkie moje piękne myśli o Bogu.

A jeszcze mniej rozumiałem, że ze wstrząsu katastrofą Auschwitz tak mało zostało w naszych mszach, w naszej teologii.

Coraz mocniej irytowała mnie ta pewność siebie, ta pewność Boga w naszych kościołach. Co znaczyło to milczenie o Auschwitz, to nieporuszenie katastrofą? Czy była to nieczułość? Niezdolność do pokuty? Obojętność? Czyż można było dalej mówić o Bogu, który jak zawsze nad wszystkim panuje? Johann Baptist Metz przemówił do mnie z głębi duszy pytając: „Czy jest [...] Bóg, do którego można się modlić odwróciwszy się plecami do takiej katastrofy?"

 

Rozumieją Państwo: W czasie, gdy w Polsce zdecydowane trwanie w wierze było formą odporności, która w żadnej chwili nie mogła lub nie chciała zapomnieć Auschwitz, chrześcijańska działalność w Niemczech zdawała się tak pragnąć zapomnienia i niewiedzy, że Metz i inni, którzy się od niego uczyli, próbowali na przekór temu sformułować swą wiarę jako nigdy niekończące się kwestionowanie wiary, jako niekończącąsię dyskusję z pytaniem o sprawiedliwość Boga wobec ogromu ludzkich mąk.

 

Taka perspektywa Auschwitz była raczej perspektywą protestu - protestu przeciw znieczulicy, przeciw zapomnieniu, przeciw kołtuńskiemu zainteresowaniu w najlepszym przypadku własnym cierpieniem, własnym dobrym samopoczuciem. To była perspektywa, która była już zmieniona i skonfrontowana przez wymianę z innymi perspektywami: z perspektywami prześladowanych.

 

 

III

 

Czasem w teologii oparcie się na ofiarach szło jednak bardzo daleko - aż do przejęcia ich perspektyw i ich pytań. Zapożyczone perspektywy i zapożyczony patos brzmią jednak fałszywie. I mogą prowadzić do zaprzeczenia tego, co należy koniecznie rozważyć z własnej perspektywy: choćby chrześcijańskie dziedzictwo współsprawstwa, tradycję chrześcijańskiej wrogości w stosunku do Żydów, zaniedbanie własnej odpowiedzialności. Niedawnym tego przykładem są rozważania niemieckiego teologa o Auschwitz. O tym, tak rozpoczął swoją wypowiedź, można właściwie tylko milczeć albo krzyczeć do Boga. Albo zadawać Bogu pytania:

 

„Gdzie był Bóg w owych dniach? Dlaczego milczał? Jak mógł tolerować taki bezmiar zniszczenia, taki triumf zła?”

 

Takie pytania o miejsce Boga, o brak jego sprawiedliwości nie pojawiły się oczywiście dopiero wraz z Auschwitz. To są prastare pytania ludzkości. Wielu więźniów obozów koncentracyjnych też je zadawało. Słyszałem je często od ocalonych. To są pytania cierpiących. Ale jak brzmią, gdy są powtarzane i przejmowane przez chrześcijańskiego teologa, który mówi i myśli jako Niemiec? Czy tych pytań z niemieckiej chrześcijańskiej perspektywy nie należałoby zadać najpierw, zamiast Bogu, chrześcijankom i chrześcijanom własnego kraju? A więc nie „Gdzie był Bóg w owych dniach?", lecz: „Gdzie byli chrześcijanie wowych dniach? Dlaczego milczeli? Jak mogli tolerować taki bezmiar zniszczenia, taki triumf zła”?

Powiedzmy bez osłonek: Kto unika tych bardzo ważnych pytań i tylko Bogu złorzeczy, przesuwa winę i odpowiedzialność z ludzi na Boga. Pytanie „Dlaczego Bóg milczał?", gdy samemu należało mówić, zmierza wyraźnie ku zrzuceniu z siebie winy.

Prawdopodobnie to nie przypadek, że przede wszystkim chrześcijanie, którzy stawiali opór Hitlerowi, nie chcą nawet słyszeć o takich pytaniach. Ewangelicki pastor Martin Niemoller nie mógł zaakceptować przekształcenia konkretnej winy w skargę do Boga. „Wszystko to nasza wina i wina naszych ojców, ale na pewno nie wina Boga” pisał w roku 1946. Wzywa on Kościół i chrześcijan w Niemczech do pokuty i zmiany zdania, a nie do oskarżania Boga. Wszystko to, zdaniem Niemollera, samego Boga nlgdy nie dotyczyło - również po Auschwitz - nie. Dla Niemollera trwanie przy Bogu było ważną wartością, i mogę sobie wyobrazić, że lepiej ode mnie rozumiał on polskie trwanie w wierze. Ale Niemoller nie myślał też o mieszczańskim Bogu niewinności, „dobrym Bogu", u którego wszystko bez żadnej zapłaty „znów się naprawi”. Myślał o Bogu biblijnym, Bogu sprawiedliwości, którego należy rozumieć również jako Sędziego, i którego chrześcijanie w swoim antyjudaizmie chętnie uważali za "starotestamentowego". Tego Boga dopiero musiałem poznać.

 

 

IV

 

Jak Państwo widzą, określenie jednej chrześcijańskiej niemieckiej perspektywy na Auschwitz jest trudne. Z jednej strony nie można mówić naiwnie „Zapomnijmy o tym, przecież wszyscy jesteśmy chrześcijanami". Ale nie można też naśladować tylko retorycznego okrzyku ofiar, wielkiego „Boże, dlaczego?", które to zawołanie nie kieruje pytania do sprawców, a całą winę przypisuje Bogu.

Czy musimy zamiast tego wrócić do Boga sędziego, przed którym wyznajemy naszą winę i mamy nadzieję na nowy początek?

Kto to jest „my”? Jeśli o mnie chodzi, mam za nic zalecenia wielu katolickich teologów powojennych, że „my wszyscy”, jako Niemcy i jako chrześcijanie, musimy wspólnie nieść winę za narodowy socjalizm i żarliwie modlić się do Boga o ułaskawienie. Wina jest zawsze osobista i inni nie mogą jej przejąć. Nie jest też dziedziczona. I tak jak nie należy przyjmować perspektywy ofiar, nie należy też wtłaczać w siebie perspektywy sprawców, jeżeli sprawcą się nie było. Nie żądają tego od nas ani ci, którzy przeżyli Auschwitz, ani Bóg. Byłoby to też tylko kolejną stylizacją rzeczywistości, która nikomu nie pomaga i nic nie zmienia. Zamiast tego musimy stanąć na gruncie rzeczywistości. Do tego potrzebne jest jednak, by potomkowie nie ignorowali tego, co przed ich czasem na tym gruncie się zdarzyło i ciągle oddziaływuje.

Dla mnie osobiście oznacza to, że nie mogę ignorować roli mojego dziadka w zajęciu i podbiciu Polski. Ale to nie jest nic szczególnego. Większość Niemców żyje z takim przodkami. A z naszych studiów wiemy całkiem dokładnie, że nie tylko członkowie organizacji nazistowskich popierali narodowo-socjalistyczne plany społeczne i prześladowcze, lecz że przeważająca większość społeczeństwa niemieckiego uczestniczyła w tym z wiedzą i korzyścią.

Dlatego można by powiedzieć: Jeżeli wielu Polaków rozumiało czas okupacji niemieckiej jako walkę między wiarą i niewiarą, to dla Niemców obowiązują hasła odpowiedzialność i wina. Oczywiście byli również tacy Niemcy, którzy stali się ofiarami narodowosocjalistycznej maszynerii prześladowań, mordów, oczywiście również Niemcy cierpieli z powodu wojny. Ale na gruncie rzeczywistości nie jest możliwe, by stylizować Niemców przeważnie na ofiary „grupy przestępców z kłamliwymi obietnicami", która „użyła i nadużyła" niemiecki naród. A tak próbował zrobić wspomniany właśnie teolog. Ale to nie tylko kłóci się z faktami historycznymi, ale i udaremnia też starania o pojednanie Niemców z innymi, skrzywdzonymi przez nich narodami. Nie może być pojednania bez spotkania na gruncie prawdy.

 

V

 

Cóż to oznacza dla nowych niemieckich pokoleń? Co mogą począć z winą, która nie jest ich? Czy Bóg, zgodnie ze znanymi słowami z Biblii, będzie prześladował „synów i wnuków, i trzecią i czwartą generację za grzechy ojców" (Ex 34,7)? Czy to to, co przeżywamy generacja po generacji od czasu Shoah?

W ostatnich latach często powracałem do tych biblijnych słów. Coraz wyraźniej rozumiałem, że w tych słowach nie chodzi o Boga, który również niewinne dzieci gorliwie karze za winy ich ojców. Chodzi o coś innego: o trzeźwe spojrzenie na charakter stosunków międzyludzkich. Co się dzieje, gdy jeden człowiek staje się winnym przez innego, czy to przez kłamstwo, kradzież, rabunek czy gwałt? Powoduje przemoc, rany, możliwie że cielesne, a zawsze duchowe. Jeżeli winny nie stara się wynagrodzić wyrządzonej szkody i zagoić ran, jeżeli winny niczego nie żałuje i nic nie czyni – rany pozostają. I jeżeli pewnego dnia winny umiera - i to jest sedno sprawy - jego wina nie umiera wraz z nim. Nikt nie może zabrać własnej winy do grobu. Takie jest spostrzeżenie

Biblii Hebrajskiej.

Wina nie przemija wraz ze śmiercią, wina pozostaje na świecie. Wina jest strukturą międzyludzką, rodzajem przemocy, przyniesionym przez sprawcę na świat. Ta przemoc nie znika wraz z jego śmiercią, jeżeli nie poniósł on odpowiedzialności i nie wynagrodził strat.

Przemoc pozostaje, ból pozostaje, wina pozostaje - jeżeli nie uczyni się nic przeciw nim.

Jeżeli po śmierci nieskruszonych sprawców ich potomkowie nie robią nic, przemoc i nienawiść będą trwać nadal. Jeżeli kłamstwa sprawców nie zostaną w końcu nazwane kłamstwami, dalej istnieją - zamiast prawdy. Jeżeli wina sprawców nie zostanie nazwana winą, nie dojdzie do pojednania z ofiarami i z ich potomkami. Odpowiedzialni są potomkowie sprawców. Nie są winni, ale muszą dostrzec własną odpowiedzialność – jeżeli zależy im na przezwyciężeniu przemocy. W przeciwnym wypadku zadanie przechodzi na każdą kolejną generację, trzecią i czwartą lub jeszcze dłużej. To nie jest zła zasada, lecz trzeźwa rzeczywistość przemocy na tym świecie. W Biblii Hebrajskiej zostało to sformułowane tak, że to Bóg jest tym, który pociąga do odpowiedzialności potomków. Nie wyraża się w tym wyobrażenie Boga żądnego zemsty, lecz doznanie potomków, którzy są tu rzeczywiście odpowiedzialni, również odpowiedzialni przed Bogiem. Odpowiadają oni za swoich przodków, swoich krewnych, swój naród. W tym zdaniu biblijnym chodzi więc o przejęcie odpowiedzialności w świecie przesyconym przemocą. Tu jesteśmy dzisiaj. Stałoby się lepiej, gdyby sprawcy sami odpowiedzieli za swoje czyny. Ale tak się w znacznym stopniu nie stało. Tej pracy jeszcze nie wykonano. Niektórzy rozpoczęli proces rozliczania się z prawdą, nazywania winy winą i przejmowania odpowiedzialności w imię lepszego współistnienia - w prawdzie i bez przemocy. Tak może się zrealizować pojednanie. W Pax Christi wiedzą już o tym od dawna.

Czegoś ważnego w tej kwestii nauczyłem się od Hanny Mandel i innych żydowskich ocalonych: w takim postępowaniu dla pojednania chodzi o przypominanie, nie o zapomnienie, nie o przebaczenie. Hanna Mandel powiedziała mi kiedyś: „Oczywiście mogę wybaczyć wyrządzone mi krzywdy. Ale nie mogłabym wybaczyć krzywd wyrządzonych moim rodzicom i moim siedmiorgu rodzeństwa. Nie byłoby mi wolno. Mogliby tylko moi rodzice i rodzeństwo. Ale oni nie wrócili z Auschwitz”.

Chrześcijanie mogą zapytać: Czy Chrystus nie umarł dla nas wszystkich, by przebaczyć nasze grzechy? Tak jest. W Chrystusie rozpoznają chrześcijanie niezbędną Bożą wolę przebaczenia i pojednania. Ale również w chrześcijańskiej nauce o przebaczeniu są - jak

w żydowskiej nauce o T'schuvah - żal i nawrócenie koniecznym warunkiem przebaczenia. Bóg czeka na wolną, dorosłą odpowiedź człowieka, na jego nawrócenie. Nie jest wszystko jedno, na co się ludzie zdecydują: nie jest jak w przedszkolu, gdzie na końcu zbiera się zabawki i zaczyna wszystko od nowa, jakby nic się nie stało. Nie, w historii ludzkości każda decyzja ma swoją wagę. Nie wszystko niknie bez reszty. W tym tkwi głęboka powaga nauki o przebaczeniu. Kto umiera bez żalu i nawrócenia, opowiada się przeciw pojednaniu - nam pozostawia on odpowiedzialność za lepszą przyszłość.

 

 

VI

 

I lak stoimy naprzeciwko siebie: Polacy, Żydzi, Niemcy i wszystkie inne narody, których obywatele zostali wywiezieni do Auschwitz. Mamy różne perspektywy, to normalne u mieszkańców Ziemi, ale nie żyjemy na różnych planetach. Żyjemy na naszej wspólnej Ziemi, na Ziemi Auschwitz. Ta Ziemia to nasz wspólny grunt, na którym musimy się porozumieć. Stało się to dla mnie ważne, gdy poproszono mnie o wypowiedź na temat „symbolicznego charakteru" tego pudełka z ziemią z Auschwitz.

 

A oto, co chciałbym powiedzieć: w ziemi z tego pudełka nie ma nic symbolicznego. Jest całkiem konkretna. Ziemia z tego pudełka to część naszej Ziemi, naszej planety, na której wszyscy się urodziliśmy. Ziemia z tego pudełka jest całkiem ziemska. W pudełku jest mała część ziemi z obozu zagłady Auschwitz-Birkenau. Obóz znajduje się koło miasta Oświęcim w Polsce. A ono leży w środku Europy, na naszej planecie Ziemia. To nie jest miejsce mityczne, nie leży w królestwie strasznych legend, w królestwie wiecznego zmagania się dobra ze złem.

 

Gdy mówi się o Auschwitz, zbyt często sugeruje się takie dziwaczne wyobrażenia. Stąpa

się po „ziemi niedopuszczalnego", gdy się tylko wymieni nazwę Auschwitz, mówiono mi. Auschwitz stoi „poza tylko lokalnie realnym doświadczeniem bezsensu i cierpienia", czytam. A przede wszystkim ciągle powraca myśl, Auschwitz jest symbolem – symbolem otchłani ludzkości, symbolem radykalnego zła, symbolem tego, co jedni ludzie mogą wyrządzić innym ludziom itd. itp.

 

Wszystko to jest strasznym i marudnym bezsensem. Auschwitz to nie mit, nie istnieje gdzieś po drugiej stronie, nie jest symbolem - jest konkretny. Auschwitz to miejsce w Europie, miejsce europejskiej historii.

 

Są jeszcze między nami ludzie, którzy byli tam, gdy Auschwitz był jeszcze obozem koncentracyjnym. Można z nimi rozmawiać. Można samemu tam pojechać. Można wsiąść do pociągu lub do autobusu i rozejrzeć się na miejscu. To nie banalne, to realne.

 

Można było nawet wziąć stamtąd trochę ziemi i przekazać dalej. Auschwitz jest w zupełności częścią naszej rzeczywistości, naszego życia. Nie możemy przegnać go w inne sfery, istnieje na wszystkich mapach. Nie możemy go zmienić w opowiadania, buty i okulary zamordowanych jeszcze tam leżą. Co tam się stało, jest realną historią, nie fantazją. l były to różne historie: oporu, cierpienia, ofiar, sprawców. Nie ludzie czynili coś ludziom, tylko Niemcy mordowali Słowian, Żydów, intelektualistów i homoseksualistów, komunistów i chrześcijan. Wobec tego musimy zająć stanowisko, nie możemy się uchylać. Ziemia z Auschwitz jest częścią naszej Ziemi.

 

Na tej Ziemi spotykamy się. Auschwitz jest gruntem rzeczywistym, na którym się spotykamy. Z naszymi różnymi perspektywami, z naszymi doświadczeniami, z naszym partykularyzmem. Niczego nie można przemilczeć, niczego zapomnieć. Pojednanie potrzebuje prawdy.